Bagaimana kabar sahabat semua? Sahabat, tersebab beberapa alasan, blog ini berpindah alamat ke http://dhoriefah.co.cc. Postingan-postingan dan ide-idenya masih tetap. Hanya revisi fisik sedikit kami lakukan, sekedar mendatangkan suasana baru.
Semoga sahabat-sahabat menikmati postingan blog terbaru saya! Saran dan kritik dari sahabat semua teramat saya harapkan. Terima kasih atas segala perhatian. Selamat berkunjung ke http://dhoriefah.co.cc
A. Prolog
Karya produktif manusia selalu mengalami perubahan setiap zamannya. Ketika generasi terdahulu kita berhadapan dengan zaman pra sejarah, banyak peninggalan-peninggalan pra sejarah yang pada masa kini kita mengaanggap sebagai suatu hal yang sepele. Sebut saja alat pemotong daging hewan mangsaan yang pada awalnya adalah batu lonjong, kemudian berangsur-angsur berubah sedikit demi sedikit menjadi batuan lancip hingga pada akhirnya kita menemukan alat pemotong pisau.
Tak bisa dipungkiri, hal seperti ini selain sering terjadi pada produk karya manusia, ternyata juga menyentuh ranah pemikiran filsafat dan berbagai objek ilmu pengetahuan. Ketika para terdahulu kita mempercayakan warisan berbagai macam peninggalan ilmiah tertulis –yaitu turas- akan tetapi di lain pihak fenomena modernisasi turut juga menuntut kita untuk mampu mengkolaborasi pemikiran Islam terdahulu supaya tetap eksis pada masa kini.
Di tengah proses komparasi turas Islam dan modernitas tersebut, hadir sosok Arkoun yang merupakan salah satu corong pembaharu pemikiran Islam selain Muhammad Âbid al-Jâbirî, Hasan Hanafi, Adonis, Muhammad Abduh dan lain-lain. Dibanding dengan yang lain, sosok Arkoun lebih terkenal bernyali memasukkan antropologi aplikatif di tubuh Islam. Untuk lebih jelasnya, marilah kita simak tawaran modernitas Arkoun yang diwujudkan dalam bentuk beberapa karya kolaborasi stimulan intelejensi dan nurani seorang Arkoun.
B. Selayang Pandang Perjalanan Hidup Sang Modernis
Pria ini dilahirkan di Tawrit Maimun salah satu provinsi besar Aljazair pada tahun 1928. Selepas menamatkan jenjang sekolah menengah atasnya di Wahran, Arkoun meneruskan pendidikannya di Aljazair kemudian terbang ke Perancis hingga meraih gelar Doktor dari Univesitas Sorbone pada tahun 1969. Sampai saat ini, sang modernis masih menjadi guru besar di Universitas Sorbone pada mata kuliah Sejarah Pemikiran Islam. Beberapa karya beliau yang melanglangbuana di dunia pemikiran Islam antara lain;
1. Al-Insiyah al-‘Arabiyah fî al-Qarn al-Râbi’ al-Hijrî (pada tahun 1970)
2. Min Ajli Naqd al-‘Aql al-Islâmî (pada tahun 1984)
3. Al-Islâm; al-Akhlâq wa al-Siyâsah (pada tahun 1986)
4. Âfâq Musyarra’ah ‘alâ al-Islâm (pada tahun 1989) [2]
C. Pendekatan Sosio historis dan Filosofis terhadap Modernitas
1. Pengertian dari Modernitas
Mengikuti terma linguistik Perancis, modern memiliki nilai historis yang muncul terlebih dahulu dibanding modernitas. Istilah modern berkembang pada akhir abad kelima Masehi sedangkan istilah modernitas barulah dipergunakan pada abad ke 19.
Kalaulah Budlier menyimpulkan bahwa modernitas merupakan jalan menuju pesona eksotik di setiap trend masyarakat yang mengalami perubahan di setiap fase-fasenya, tentunya hal ini lebih terkait pada nilai artistik saja. Kemudian, akan timbullah pertanyaan di benak kita bersama maksud daripada modernitas dalam ruang lingkup nilai filosofis.
Para pemikir-pemikir brilian dunia sulit mencapai kata sepakat dalam menentukan maksud modernitas dari segi nilai filosofis. Akan tetapi hal ini tidak menyurutkan langkah kita untuk menentukan beberapa perwajahan dan karakteristik umum modernitas.
Pertama, modernitas lebih bersifat universal yaitu bahwasanya ranah yang disentuh modernitas tidak hanya menyentuh salah satu aspek. Hal ini dikarenakan karena modernitas adalah perwajahan peradaban universal yang menyentuh segala aspek pendekatan humanis.
Kedua, modernitas segendang sepenarian dengan taklid. Menurut Hebermes, “Modernitas selalu melewati fase sadar masa-masa yang sedang dijalaninya dan mengenal lebih jauh karakteristik era tersebut sehingga mampu mencapai transformasi budaya dari budaya lama ke budaya baru.”[3]
Ketiga, modernitas mempunyai keterkaitan dengan sejarah Eropa yang merupakan hasil dari proyek aplikasi sadar sejarah bermula pada masa renaissance dan kodifikasi. Dari karakteristik ketiga ini, kita dapat menyimpulkan bahwa modernitas adalah proyek perwajahan peradaban yang dihasilkan dunia Barat dimulai pada pertengahan abad 19 dan merupakan hasil dari berbagai proses elaborasi termasuk di dalamnya aspek pemikiran, politik, ekonomi, religi dan sosial.
Keempat, modernitas mampu menjadi pencerah peradaban dunia. Karena pada dasarnya, aspek globalisasi merupakan salah satu dari nilai esensial proses modernitas. Salah satunya adalah dengan berkembangnya teknologi sebagai sarana audio-visual yang telah melewati fase produktifitas manusia.
Kelima, modernitas mampu mengkritisi fenomena yang terjadi di sekitarnya. Salah seorang pakar riset berkata, “karakteristik terpenting modernitas adalah kemampuannya dalam mengkoreksi , mematangkan dirinya dan mengatasi problematika yang belum terfikirkan sebelumnya.
2. Pendekatan Sosio-historis Modernitas
Kebanyakan pakar sejarah masa kini dan abad pertengahan menyadari bahwa modernisasi muncul karena adanya berbagai macam peristiwa-peristiwa bersejarah seperti jatuhnya konstantinopel tahun 1453 dan ditemukannya benua Amerika tahun 1492. Pada masa-masa tersebutlah masyarakat Eropa mulai meninggalkan masa pertengahan dan memasuki masa modernisasi yang telah berlangsung selama lebih dari tiga abad dan mampu menghasilkan beberapa fase modernisasi, di antaranya adalah, renaissanse di Italia, revitalisasi religi di Jerman, revolusi ilmu pengetahuan (ilmu falak khususnya), revolusi industri di Inggris dan revolusi Perancis. Pada dasarnya untuk lebih mengenal fase-fase tersebut, kita dapat mengidentifikasinya menjadi dua masa yaitu masa renaissance dan masa pencerahan. Untuk lebih jelasnya, kita akan mempelajari perwajahan politis masa renaissance dan masa pencerahan tersebut.
Pertama, perwajahan politis masa renaissance. Istilah renaissance meluas ke ranah sejarah filsafat bercermin pada komunitas sosial dan filsafat Eropa –yang berawal dari renaissance Italia- ketika munculnya masyarakat borjuis pertama pada abad 15.
Sebagaimana diketahui, renaissance tumbuh berkembang karena adanya dua gerakan pemikiran yang saling berkomplementasi, yaitu kecondongan humanisme dan ditemukannya ilmu-ilmu tabiat sebagai substitusi arah pandangan ketuhanan dalam rangka memahami manusia dan alam.
Periode antara 1400-1600 telah diwarnai oleh pengaruh besar bidang artistik dan pembangunan, terbentuknya pemikiran modern, dan kembali pada contoh ideal tipe-tipe klasik. Karena, para penulis masa renaissance sering menyebut masa mereka dengan masa restorasi (restauration) yang lebih menitikberatkan kepada revitalisasi turas Yunani kuno.
Kedua, perwajahan politis masa pencerahan. Pada dasarnya, abad 17 memiliki dua keistimewaan. Yang pertama ditandai dengan munculnya metodologi eksperimental sedangkan yang kedua ditandai dengan ajakan untuk berfikir rasional dan peletakan dasar-dasar metodologi pemikiran.[4]
3. Kaedah Dasar Modernitas
Para pemikir filsafat sepakat menyatakan bahwa modernitas berdiri atas beberapa konsep pokok, utamanya adalah subyektifisme, rasionalisme, dan nihilisme.
a. Subyektifisme
Paham subyektifisme dianggap sebagai titik tolak adanya teori modernitas karena pada akhirnya modernitas telah menjadi ikon prioritas dan kemenangan suatu subyek bahkan hasil akhir suatu proses subyektifitas alam setelah sekian lama Eropa berselimutkan awan hitam abad pertengahan.
Di antara hasil stabilisasi asas subyektifisme adalah sebagai berikut:
- Eksistensi alam menjadi obyek yang semakin diamati.
- Surut dan terbenamnya pancaran ketuhanan di dunia setelah manusia terhegemoni oleh paham imperialisme.
b. Rasionalisme[5]
Suatu paham yang menghendaki perkembangan ilmu pengetahuan dan membuka kedok fenomena abstrak koneksi manusia dengan alam hingga akhirnya modernitas bergumulan dengan hal-hal yang rasional dan menjauhi hal-hal yang tidak rasional. Paham ini berhasil memberikan kontribusi pada rasionalitas pemikiran ilmiah, rasionalitas pemikiran politis, rasionalitas diskursus sejarah, dan rasionalitas diskursus religius.
c. Nihilisme
Suatu diskursus yang menitikberatkan pada kealpaan wujud sesuatu yang bernilai mutlak termasuk di dalamnya peniadaan esensi mendasar suatu etika dan struktur nilai-nilai. Niestche menganggap bahwa paham ini menghendaki sesuatu yang bernilai tidak memiliki nilai. Artinya, apa-apa yang pada awalnya sudah menjadi landasan dan memiliki martabat tinggi perlu diberikan kesan nihil.
Berbicara tentang nihilisme berarti setuju atau bahkan memberikan posisi besar terhadap relativisme dan menganggap masyarakat sebagai rujukan utama peletak dasar kaedah penilaian sehingga kebaikan adalah apa-apa yang bermanfaat untuk masyarakat sedang keburukan adalah apa-apa yang merugikan keselamatan dan efektifitas masyarakat.
Dari ketiga asas dasar di atas, kita dapat mengambil kesimpulan bahwa arah pandangan filsafat berdiri atas tiga hal yaitu pandangan subyektifisme pada alam wujud, kecondongan rasionalisme pada ilmu pengetahuan dan diskursus, dan nihilisme dan relativisme pada penilaian.
4. Tahap-tahap dan Stereotip Modernitas
Modernitas tumbuh berkembang secara bertahap menyentuh berbagai ranah pemikiran dan memberikan saham besar dalam memutuskan hubungan dengan segala sesuatau hal yang bersifat taklid. Menurut Turaiki, modernitas adalah misteri yang dihadapi manusia baik menyentuh ranah politik, sosial maupun ekonomi.[6]
Aspek politik sering dianggap sebagai pemicu utama modernitas. Hal ini di samping karena politik merupakan salah satu karakteristik utama pemikiran modern juga karena aturan politiklah legitimasi taklid tersisihkan sehingga yang pada awalnya politik melulu tunduk pada kekuasaan berpindah haluan mentaati keputusan bersama masyarakat.
Modernitas juga tampak pada aspek ekonomi yang antara lain berhasil menciptakan hak kepemilikan tiap pribadi, kebebasan lembaga keuangan, pembagian kerja, dan undang-undang pasar didukung oleh semakin tumbuh kembangnya kreatifitas dan berbagai penemuan ilmiah.
Rupanya modernisasi pemikiran dianggap sebagai bukti konkret spirit modernitas dibandingkan tahap-tahap modernitas yang telah disebutkan sebelumnya. Muhammad Sabila misalnya, menjelaskan bahwa keistimewaan alam pemikiran terletak pada empat unsur yaitu,pengetahuan, manusia, alam dan sejarah yang saling berkait kelindan.
Dari beberapa aspek modernitas di atas dapat kita tarik kesimpulan bahwasanya pada dasarnya modernitas terletak pada dua hal yaitu modernitas materialistik dan modernitas intelektualistik. Wacana modernitas intelektualistik menempati posisi khusus dalam tubuh Islam. Hal ini karena modernitas intelektualistik mampu mewarnai kehidupan negara-negara Arab dan negara-negara Islam yanglebih mengajak pada improvisasi cara berfikir hingga mencapai taraf metode berfikir sempurna.
D. Kritik terhadap Pemikiran Islam
Arkoun berpandangan bahwa untuk mengarahkan umat Islam kepada pola hidup berspirit modernitas, perlu adanya kritik terhadap masa lalu. Tentunya, apabila mengkritisi sejarah masa lalu, kita tidak akan terlepas dari mengkritisi cara berfikir manusia. Demikian halnya ketika akan mengajak umat Islam membelot dari aroma kehidupan rigid, dibutuhkan kritik terhadap pola pemikiran umat Islam itu sendiri.
1. Pendekatan terhadap Retorika Islam Terkini
Arkoun dalam melakukan pendekatan retorika Islam cenderung menyamaratakan retorika Islam. Pada dasarnya Arkoun mengetahui aneka ria retorika Islam seperti halnya yang dilakukan ‘Abid al-jabiri yang membaginya menjadi tiga sekte bayani, burhani dan irfani.
Pada setiap kesempatan, Arkoun sering menyelipkan puspa ragam retorika Islam. Suatu ketika Arkoun ditanya tentang seberapa luasnya pengaruh retorika Islam terkini. Kemudian Arkoun menjawab bahwa pada dasarnya dirinya mengenal sosok-sosok pembaharu pemikiran Islam seperti ‘Abid al-Jabiri, Abdullah al-‘Urwi, Hisyam Ja’ith dan lain-lain, akan tetapi jumlah mereka masih sangat sedikit padahal setiap dari mereka mampu memberikan perubahan signifikan dan progresif di tubuh Islam.
Menurut Arkoun, pembatasan kaedah-kaedah dasar pemikiran Islam tidak cukup hanya merujuk pada satu referensi saja akan tetapi di sana masih dibutuhkan sarana-sarana komunikasi seperti dialog, seminar, pengarahan bahkan media elektronik sekalipun. Hal ini dilakukan sebagai wujud proses pengarahan kontinyu dan berulang-ulang demi tercapainya pergerakan ajaran-ajaran Islam.[7]
2. Pengertian Pemikiran Islam dan Kaedah Dasarnya
Sebelum berbicara lebih jauh tentang alam pemikiran Islam menurut Arkoun, perlu kita ketahui bersama bahwa diskursus pemikiran Islam bukanlah suatu hal yang bisa diterima oleh seluruh lapisan masyarakat Islam, akan tetapi menyisakan berbagai macam polemik.
Polemik-polemik tersebut membutuhkan pentingnya pemulihan nama baik pemikiran Islam yang salah satunya ditempuh dengan cara mereview kembali maksud dari pemikiran Islam.
a. Pengertian Pemikiran Islam
Pembatasan pengertian pemikiran Islam menurut Arkoun tidak berkisar pada kesadaran atas pentingnya pemikiran Islam atau berkisar pada cara berfikir Aristoteles akan tetapi ditekankan pada aspek sadar sejarah.[8] Kalaulah alam pemikiran Islam dihubungkan dengan aspek sadar sejarah, lantas sejak kapankah pemikiran Islam menjadi problemayika menarik?
Arkoun menilai bahwa pemikiran Islam mendapat perhatian pertama kali ketika dilansirnya kitab Risâlah Imam al-Syâfi’î. Karena sebelum Imam al-Syâfi’î berbicara tentang ilmu Usul Fikih pada kitab al-Risâlah, para ulama usuli kala itu belum menggunakan kaedah dasar yang bisa dijadikan rujukan dalam menentukan hukum fikih. Hingga akhirnya, muncullah Syâfi’î sebagai pemrakarsa berdirinya ilmu Usul Fikih yang dapat dijadilkan rujukan istinbat hukum.[9]
Pada daftar isi kitab al-Risâlah, secara garis besar Imam al-Syâfi’î membagi judul tiap-tiap bab dengan menampilkan supermasi tingkat tinggi hukum Islam yang menempatkan posisi al-Qur’an sebagai supermasi kekuatan Tuhan yang bertingkat tinggi. Kemudian menempatkan Sunah sebagai supermasi kekuatan Nabi yang selanjutnya disusul ijma’, qiyas dan istihsan sebagai hasil ijtihad manusia hasil proses kristalisasi al-Qur’an dan Sunah.[10]
Nasr Hamid Abu Zaid menyimpulkan bahwa Imam al-Syâfi’î tidak melepas qiyas demi efektifitas akal. Dalam reproduksi qiyas, qiyas memiliki beberapa persyaratan yang menjadikan qiyas sebagai salah satu perangkat istinbat hukum yang terbatas dengan batasan-batasan hukum asal.
Dari sini kita dapat menemukan salah satu keistimewaan pemikiran Islam yang bergerak dalam ruang lingkup pengetahuan siap terap dan mampu berkarya dalam menemukan kebenaran ilmu bersandar pada nash-nash kitab suci. Sehingga dapat kita simpulkan bahwa pemikiran Islam adalah pemikiran yang tunduk pada kitab suci.[11]
b. Epistema Pemikiran Islam
Epistema versi Arkoun adalah aturan pemikiran universal yang mampu mengontrol setiap periode ilmu baik secara implisit, eksplisit maupun secara arkeologis. Dalam keterkaitannya dengan pemikiran Islam, secara garis besar, maksud dari epistema pemikiran Islam mencakup sekumpulan kaedah-kaedah dan hipotesa-hipotesa yang dipergunakan pemikiran Islam secara implisit dalam memproduksi pemikiran pada masa-masa tertentu dan meletakkan pondasi pemikiran bertaraf tinggi yang proses pembentukannya tidak tampak.
Pada dasarnya, unsur-unsur pondasi pemikiran Islam –berkaca pada kitab al-Risâlah- Imam al-Syâfi’î menyandarkan pemikirannya diawali dengan penguasaan bahasa Arab dan didukung oleh realita yang menitikberatkan power mu’jizat al-Qur’an di mana manusia tidak akan mampu mengubahnya. Kemudian Imam al-Syâfi’î mengajak kita untuk bersama menyadari realita keberadaan Sunah sebagai wujud ketaatan pada Rasul sebagaimana telah diperintahkan Allah dalam al-Qur’an.
Arkoun akhirnya menyimpulkan bahwa metode pemikiran Imam al-Syâfi’î berdiri di atas sekumpulan kaedah yang menghegemoni etika Islam dimulai masa Imam al-Syâfi’î hingga masa kini.
Metode yang dipergunakan Imam al-Syâfi’î tersebut memiliki beberapa epistema pemikiran Islam, antara lain:
1. Tidak membedakan antara aspek mitos dan aspek sejarah.
2. Memposisikan muslim lebih mulia daripada non muslim.
3. Mensucikan bahasa Arab dan menganggap bahwa esensi tunggal al-Qur’an kembali pada Allah.
4. Para sahabat merupakan generasi istimewa Nabi karena mampu mengajarkan al-Qur’an dan Sunah dengan penuh ketelatenan, ikhlas dan teliti.
5. Syariat Islam merupakan tangan kanan al-Qur’an dan Sunah.
Inilah di antaranya beberapa epistema pemikiran Islam. Oleh karena metodologi pemikiran Islam Arkoun menitikberatkan untuk kembali pada masa kini, tentunya Arkoun menginginkan adanya keseimbangan antara pemikiran Islam dan pemikiran modern yang akan dijelaskan pada bagian selanjutnya.
3. Pemikiran Islam dan Pemikiran Modern
Islam –menurut Arkoun- bukanlah eksistensi esensial yang tidak dapat berubah pada sejarah perjalanannya dan bukan pula tidak terpengaruh terhadap segala sesuatu atau akan mempengaruhi segala sesuatu sebagaimana dipahami sebagian besar ulama. Itu berarti Islam adalah hasil dari proses sejarah yang puspa ragam sosio-kulturalnya dimulai dari Indonesia, Iran hingga Maroko. Akhirnya, Islam dalam prakteknya tidak selamanya bisa dijadikan sebagai proyek percontohan. Sehingga secara garis besar, Arkoun menganggap bahwa Islam tidak sempurna selamanya dan perlu mengadakan restrukturisasi batas-batas pemahaman Islam dengan berkaca pada persesuaian sejarah sosial dan peradaban serta meninjau ulang setiap periode kesejarahan akan tetapi harus tetapi tetap harus bersumber pada unsur-unsur pembentukan Islam puritan (al-Qur’an, Sunah, Faraidh, dan lain-lain).
Kemudian, dapat kita tarik benang merah bahwa Arkoun memandang pembaharuan pemikiran Islam berakibat pada tuntutan liberasi sebagai starting point pemikirannya dan dapat diterima kembali dengan cara mengkritisi pengetahuan-pengetahuan yang dimilikinya, menghindari pemikiran dogmatis, dan cara pandang ortodok yang selama ini menggerogoti tubuh Islam.[12]
E. Kritik Atas Arkoun
Setelah kita mempelajari beberapa pemikiran Arkoun terhadap dunia Islam secara singkat di atas, terdapat beberapa kritik atas Arkoun yang dilakukan oleh beberapa pemikir Islam. Di antara kritik atas Arkoun tersebut adalah sebagai berikut:
1. Ketika Arkoun mengkritisi pemikiran Islam dengan berpegang pada pemikiran Kant, Arkoun hanya menyebutkan bahwa pemikiran Islam adalah pemikiran yang memiliki kecenderungan-kecenderungan tanpa perlu adanya penafsiran panjang. Sementara itu, Kant sendiri membagi akal menjadi tiga bagian, yaitu akal murni yang memerintahkan kita untuk berfikir, akal praksis yang memerintahkan kita untuk berbuat, dan akal artistik yang memerintahkan kita untuk memiliki kecenderungan. Dengan demikian, dapat kita simpulkan Arkoun terlalu cepat mengambil keputusan bahwa pemikiran Islam lebih condong kepada akal kecenderungan (akal artistik) dan melupakan akal perspektif Islam khususnya apabila dikaitkan dengan retorika ilmiah Islam. Lantas, di mana posisi ilmu kedokteran, teknik, aljabar dan lain lain ketika dikaitkan dengan kritik pemikiran Islam Arkoun? Dan apakah hal ini mengarah pada ajakan untuk memisahkan pemikiran ilmiah Arab dari agama mereka?[13]
2. Ketika menjelaskan tentang pemikiran usuli kitab Rîsalah Imam al-Syâfi’î, Arkoun tidak menjelaskan lebih dalam penelitiannya tentang konsensus ulama. Padahal realita membuktikan bahwa konsensus merupakan salah satu asas usul fikih walaupun hanya menempati posisi ketiga setelah al-Qur’an dan Sunah. Di samping itu, dia tidak menjelaskan bahwa konsensus telah mengalami perjalanan sejarah panjang dimulai dari zaman Khulafâ al-Râsyidîn hingga silang pendapat para ulama seputar batasan-batasan konsensus itu sendiri. Ini berarti, Arkoun melupakan aspek sejarah yang dilalui proses Ijma’. Dan bagaimana dia dapat mengkritisi pemikiran Islam tanpa berpijak pada proses asasi ini?[14]
3. Ketika berbicara tentang nihilisme, Arkoun –dan mungkin pembaharu lain- mengajak kita untuk tidak memberikan penilaian benar atas suatu yang kita anggap benar sebelumnya. Sehingga hal seperti ini dapat menimbulkan relativisme kebenaran pada kehidupan. Padahal Islam datang dengan membawa nilai-nilai kebenaran. Umat Islam bila bersikap eksklusif terkadang wajib, merasa benar sendiri terkadang wajib, skeptis terkadang halal dan terkadang haram, berani menanggung semuanya itu, dan itu adalah wajib. Islam itu modern. Yang mengatakan tidak modern dialah yang tidak modern. Semua ciri kemodernan ada di dalam al-Qur’an kalau kita menelaahnya dengan baik.[15]
F. Epilog
Terkadang, fenomena dogmatif di tubuh Islam perlu bahkan wajib. Oleh sebab itulah untuk masuk ke ranah dunia Islam, kita diperintahkan untuk bersyahadat bukan untuk bersumpah bahkan untuk mengetahui saja. Karena bersyahadat memiliki tanggungjawab kompleks, yaitu terhadap Islam umumnya dan terhadap Allah khususnya apalagi yang lebih urgen adalah tanggungjawab terhadap dirinya sendiri. Lain halnya dengan sumpah atau sekedar tahu bahwa dirinya seorang muslim.
Di samping itu, untuk mengakui Islam sebagai agama Allah dan kita adalah hamba Allah yang bersaksi atas keesaannya, kita acap kali diperintahkan mengucapkan Lâilâha illa Allah dan bukan al-Ilâhu Allâh. Ini berarti bahwa kita bersaksi bahwa Tuhan –yang lain- selain Allah itu mutlak tidak ada.
Tuntutan modernisasi di tubuh Islam memang sudah banyak digencarkan dan pada hakikatnya, di tubuh Islam terdapat sisi modernitas. Tergantung bagaimana seorang muslim menyikapinya dan menelaahnya dengan baik.
Arkoun menurut sebagian pemikir muslim mungkin dinilai sebagai salah seorang pembaharu pemikiran Islam tetapi di lain pihak, dia juga dinilai sebagai orientalis berjubah muslim. Pemikirannya pun sangat sulit dipahami dikarenakan kemampuannya dalam menggunakan istilah-istilah terbaru yang sesuai dengan sosio-kultural masyarakat kini dan mengadopsi beberapa pemikiran Barat yang selama ini jauh akan sentuhan umat Islam. Oleh sebab itu, dalam rangka menghadapi virus akut atau –mungkin- parfum wangi modernitas versi Arkoun di tubuh Islam, sudah seharusnya kita lebih hati-hati dalam mengkomparasikan yang mana seharusnya kita terima dan mana yang seharusnya kita tinggalkan. Waspadalah! Waspadalah! Wallâhu a’lamu bi al-Shawâb.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] Makalah ini disampaikan pada Kajian Salsabila Study Club, Kairo, Mesir tanggal 02 November 2007
[2] Muhammad Arkoun, et.al., al-Islam wa al-Hadâtsah, Dâr al-Sâqî, London, hal. 418.
[3] Farih Masrahi, al-Hadâtsah fî fikr Muhammad Arkoun, Arab Scientific Publishers, Inc, Aljazair, hal 22.
[4] Ibid., hal. 31.
[5] Rasionalisme adalah suatu faham yang mengemukakan bahwa sumber pengetahuan manusia ialah pikiran, rasio, dan jiwa manusia. (H. Endang Saifuddin Anshari M.A, Ilmu, Filsafat dan Agama, Penerbit PT Bina Ilmu, Surabaya, hal. 91)
[6] Fârih Masrahî, Op.Cit., hal. 43.
[7] Ibid., hal. 56.
[8] Menurut Arkoun, “pemikiran Islam tidak hanya berkisar pada terma-terma alam pemikiran baik secara khusus maupun secara keseluruhan. Karena diskursus tentang hal tersebut tidak akan selesai pada taraf tertentu karena pada dasarnya aspek sadar sejarah sangat sulit menentukan awal dan akhir dari suatu peristiwa.
[9]Farih Masrahi, Op.Cit., hal. 65.
[10] Ibid., hal. 66.
[11] Ini berarti bahwa akal selamanya patuh kepada perintah wahyu dan dalam memahami nash-nash Tuhan pun, kita harus bersandar pada pemahaman yang benar terhadap al-Qur’an. Pada akhirnya kita dapat menyimpulkan bahwa kita menemukan kembali salah satu keistimewaan pemikiran Islam yaitu adanya pemikiran dogmatif.
[12] Fârih Masrahî, Op.Cit., hal. 82-83.
[13] Al-Fajjârî, Muhtar, Naqd al-‘Aql al-Islâmî ‘inda Muhammad Arkoun, Dâr al-Thalî’ah, Beirut, hal. 111.
[14] Ibid., hal. 150-151.
[15] Hasan Abdullah Sahal, makalah yang berjudul “Islam Eksklusif”
Daftar Pustaka
1. Al-Fajjârî, Muhtar, Naqd al-‘Aql al-Islâmî ‘inda Muhammad Arkoun, Dâr al-Thalî’ah, Beirut, 2005.
2. Anshari, Endang Saifuddin, M.A, Ilmu, Filsafat dan Agama, Penerbit PT Bina Ilmu, Surabaya, 1979.
3. Arkoun, Muhammad, et.al., al-Islam wa al-Hadâtsah, Dâr al-Sâqî, 1960.
4. Masrahî, Farih, al-Hadâtsah fî Fikr Muhammad Arkoun, Arab Scientific Publishers, Inc, Aljazair, 2006.
5. Sahal, Hasan Abdullah, makalah yang berjudul “Islam Eksklusif”.
Kuasa “Teks” atas Pencitraan Subordinasi Kaum Perempuan)
Pengantar
Diskursus gender terlahir karena menimbang fakta riil bahwa subordinasi terhadap kaum Hawa merupakan faktor determinan bagi pendukung proyek ketidakadilan gender.[1] Sikap diskriminatif terhadap kalangan perempuan, galibnya, terlahir atas minimnya pengakuan dan apresiasi masyarakat terhadap kemampuan kaum perempuan dan eksistensinya sekaligus. Ironisnya, pelbagai pendapat para filosof dan tokoh terkemuka mengenai problematika dan isu-isu faktual yang digulirkan turut mengangkat pamor subordinasi perempuan.
Misalnya pernyataan Voltaire. Dalam buku Mu’jam al-Falsafah, dia bertutur,
“Ketika kami merujuk al-Qur’an berdasar interpretasi ulama yang tak masuk akal, kami meyakini bahwa al-Qur’an tak berisikan interpretasi semacam ini. Anehnya, banyak penulis kita yang dengan mudahnya mengemukakan bahwa Muhammad menempatkan perempuan sebagai hewan pemilik kecerdasan. Dan dalam timbangan syariat, mereka serupa hamba sahaya yang tak berhak memiliki kebahagiaan di dunia. Dan tak mendapat posisi di akhirat kelak. Tak dinyana, asumsi ini terang benderang ialah asumsi yang tak bisa dipertanggungjawabkan kebenarannya. Sayangnya, banyak manusia yang mempercayai.”[2]
Naguib al-Raihani berkata, “Perempuan adalah suatu elemen yang tanpa eksistensinya pun, kehidupan akan tetap berjalan. Fakta ini merujuk pada perilaku kehidupan Adam yang tetap eksis sejak awal penciptaan. Bahkan sebelum diciptakannya Hawa.”[3]
Keberadaan dalil-dalil agama, baik al-Qur’an maupun hadits Nabi Saw. yang diinterpretasikan tidak secara tepat, merupakan salah satu pendukung ketidakadilan gender tersebut. Pelbagai hadits misoginis lebih kerap nyaring terdengar dibanding hadits yang menyebut keberpihakan Islam terhadap kaum perempuan. Tak pelak, perilaku diskriminatif terhadap perempuan makin merajalela di masyarakat. Padahal, kedatangan Nabi dengan membawa ajaran-ajaran al-Qur’an dan Hadits, dalam berbagai aspek, justru dimaksudkan untuk mengangkat peran serta melakukan pembelaan hak-hak perempuan di masyarakat.
Bila menelisik teks-teks agama, kita akan menemukan beberapa ayat al-Qur’an dan hadits yang “dicurigai” bertendensi misoginis. Di antara teks-teks tersebut, akan kita temukan teks yang secara implisit dianggap menguraikan kisah penciptaan perempuan. Kisah penciptaan perempuan menjadi sedemikian penting untuk dipelajari karena terkait realitas bahwasanya akar permasalahan subordinasi kaum perempuan bercokol pada bagaimana agama (Islam) memposisikan perempuan. Jika demikian faktanya, maka untuk mengurai gejala subordinatif atas kaum perempuan mensyaratkan pemahaman yang utuh (clear) atas kisah asal muasal kejadian perempuan. Terlebih hal ini didukung adanya beberapa interpretasi berbeda para ulama terhadap teks kisah penciptaan perempuan. Salah satu dampak keberadaan interpretasi yang beragam adalah munculnya penafsiran yang kurang tepat. Bila kenyataan semacam ini terjadi, maka akan menyulut subordinasi kaum perempuan.
Dengan mempelajari cerita penciptaan perempuan, penulis berharap kekurangtepatan interpretasi terhadap teks yang mencuatkan adanya anggapan ketidakberpihakan Islam terhadap perempuan, secara gradual akan terhapus. Dan menenangkan pada setiap perempuan, betapa agama kita sangat agung dan bersikap baik dalam memposisikan perempuan.
Teks Asal Muasal Kejadian Perempuan
Beberapa teks yang mengkisahkan kejadian perempuan adalah sebagai berikut:
1. Allah dalam surat al-Nisâ’ ayat 1 berfirman:
Yang artinya, “Hai sekalian manusia, bertakwalah kepada Tuhan-mu yang telah menciptakan kamu dari diri yang satu, dan daripadanya Allah menciptakan isterinya; dan daripadanya keduanya Allah memperkembangbiakkan laki-laki dan perempuan yang banyak.
2. Dalam suatu riwayat, al-Suddî meriwayatkan dari Abû Shâlih dan Abû Mâlik dari Ibn ‘Abbâs dan dari Murrah dari Ibn Mas’ûd dan dari sekelompok sahabat bahwa:
“Allah SWT mengusir Iblis dari surga dan mengizinkan Adam untuk tinggal di dalamnya. Di dalam surga, Adam merasa kesepian dan terasing karena tidak ada istri yang menemaninya. Untuk itu Allah membuat Adam tertidur dan ketika bangun, ia mendapati seorang perempuan yang telah diciptakan Allah dari tulang rusuknya. Kemudian Adam bertanya kepada Hawa: “Kamu ini siapa?”, Hawa menjawab, “Aku seorang perempuan.” Adam bertanya kembali, “Mengapa kamu diciptakan?” “Untuk menemanimu di surga ini”, jawab Hawa. Mengingat pengetahuan yang telah diberikan oleh Allah SWT kepada Adam, maka para malaikat bertanya padanya, “Siapa nama perempuan itu, Adam?” Adam menjawab: “Hawa Sang Kehidupan.” Para malaikat berkata, “Mengapa Hawa?” “Karena ia diciptakan dari zat yang hidup.””[4]
3. Diriwayatkan dari Ibn Kuraib dan Musa Ibn Hizâm dari Husain Ibn ‘Ali dari Zâidah dari Maisarah al-Asyja’î dari Abî Hâzim dari Abû Hurairah, Nabi bersabda:
“Saling wasiat mewasiatilah untuk berbuat baik kepada perempuan. Karena mereka itu diciptakan dari tulang rusuk yang bengkok, dan yang paling bengkok dari tulang rusuk adalah bagian atasnya. Jika engkau mencoba meluruskannya maka engkau akan mematahkannya, dan jika engkau membiarkan apa adanya maka ia akan tetap bengkok. Jadi saling wasiat mewasiatilah untuk berbuat baik kepada perempuan."[5]
Pembahasan dari Tiap-Tiap Teks al-Qur’an dan Hadits
1. Surat al-Nisâ’ ayat 1:
Yang artinya, “Hai sekalian manusia, bertakwalah kepada Tuhan-mu yang telah menciptakan kamu dari diri yang satu, dan daripadanya Allah menciptakan isterinya; dan daripadanya keduanya Allah memperkembangbiakkan laki-laki dan perempuan yang banyak."
Al-Qur’an secara eksplisit tak menjelaskan esensi nafs wahidah. Dan tentu wajar, jika pendapat para ulama pun lantas terasa simpang siur dan penuh dengan aneka hipotesa. Apabila kita bersafari, puspa ragam buku-buku tafsir mu’tabar semisal tafsîr al-Qurthubî,[6] al-Kasysyâf karya al-Zamakhsyarî,[7] tafsîr Ibn Katsîr,[8] tafsîr al-Râzî,[9] tafsîr al-Thabarî,[10] dan tafsîr Rûh al-Ma’ânî karya al-Alûsî,[11] niscaya kita temukan mayoritas berpendapat bahwa nafs wahidah di sini berarti Adam. Lebih lanjut, Wahbah Zuhaylî menguraikan dalam tafsirnya, kata minhâ bermakna dari bagian tubuh Adam yaitu tulang rusuk. Sedang lafal zaujahâ berarti pasangan Adam yaitu Hawa.[12]
Mufassir lain menyodorkan analisis yang tak sama. Kalangan mufassir ini menyebut nafs wâhidah sebagai jenis manusia laki-laki dan perempuan. Pendapat kedua ini, secara nyata disampaikan para ulama seperti Mutawallî al-Sya’râwî[13], Rasyîd Ridhâ[14], al-Bahî al-Khûlî[15], Quraish Shihâb[16], Su’âd Ibrâhîm Shâlih[17], Nasaruddin Umar[18], dan Fatimah Umar Nâshif[19].
Agaknya, terbelahnya para ulama menjadi dua pendapat lebih karena berakar pada interpretasi atas potongan ayat “wa khalaqa minhâ”. Terutama dalam mengartikan kata minhâ. Apabila dikategorisasikan secara rinci, ada dua jenis model interpretasi yang dilakukan oleh sarjana Muslim:
a. “Darinya”, artinya dari Adam.
Pendapat bahwa dhamir hâ yang dimaksud adalah Adam terlahir atas kisah yang beredar di masyarakat kala itu bahwa Hawa diciptakan dari tulang rusuk Adam.
Al-Râzî sendiri menyampaikan dalam tafsirnya,[20] “Mayoritas ulama mempercayai kisah ketika Allah menciptakan Adam, Adam ditidurkan. Kemudian diciptakannya Hawa dari tulang rusuk Adam sebelah kiri. Ketika bangun, Adam melihatnya. Adam lantas tertarik padanya dan menikahinya. Karena dia diciptakan dari bagiannya (Adam). Mereka menyandarkan penafsirannya pada hadits Nabi yang artinya, “Sesungguhnya perempuan diciptakan dari tulang rusuk yang bengkok. Apabila kau berusaha meluruskannya, maka kau mematahkannya. Apabila kau membiarkannya, maka dia tetap saja bengkok tapi kamu masih bisa memanfaatkannya.” [21]
Petuahnya ini senada dengan apa yang disampaikan oleh Ibn Katsîr, “Kita mengetahui dari kaum Ahl al-kitâb dan khususnya dari pengikut kitab Taurat, bahwa Adam ditidurkan. Kemudian Allah mengambil tulang rusuk kirinya dan menggantikannya dengan daging. Setelah itu Adam bangun dan mendapati istrinya (Hawa) yang telah Allah ciptakan dari tulang rusuknya. Ketika Adam terbangun dan mendapat Hawa di sampingnya, menurut kaum Ahl al-Kitâb, Adam berkata: “Dagingku, darahku, istriku.” Maka Adam mempercayai Hawa dan Allah memberkati penyatuan dan pernikahan mereka. Tetapi sebelumnya Allah berkata kepada Adam: “Hai Adam, diamilah oleh kamu dan istrimu surga ini, dan makanlah makanan-makanannya yang banyak lagi baik di mana saja yang kamu sukai, dan janganlah kamu mendekati pohon ini, yang menyebabkan kamu termasuk orang-orang yang zalim.” (QS. al-Baqarah: 35)[22]
Sayyid Muhammad Rasyîd Ridhâ memaparkan, sejatinya ide kelahiran Hawa dari tulang rusuk Adam berawal dari apa yang termaktub dalam Perjanjian Lama (Kejadian II: 21-22) yang menyatakan, “ketika Adam tidur lelap, maka diambil oleh Allah sebilah tulang rusuknya, lalu ditutupkannya pula tempat itu dengan daging. Maka dari tulang yang telah dikeluarkan dari Adam itu, Tuhan menciptakan seorang perempuan”.[23]
Kemudian Rasyid Ridha menambahkan, “Seandainya tidak tercantum kisah kejadian Adam dan Hawa dalam Perjanjian Lama seperti redaksi di atas, niscaya pendapat yang menyatakan bahwa perempuan diciptakan dari tulang rusuk Adam tidak pernah akan terlintas dalam benak seorang muslim”.
b. “Darinya”, artinya dari jenis manusia.
Al-Râzî mengutip pendapat Abû Muslim al-Isfahânî yang menyatakan bahwa nafs wahidah tak selamanya diartikan sebagai Adam.[24] Karena dalam kasus ayat lain ditemukan bahwa nafs juga berarti jiwa. Sebagaimana termaktub dalam surat al-Nahl ayat: 72 yang artinya, “Allah menjadikan bagi kamu isteri-isteri dari jenis kamu sendiri...”. Di dalam surat Âli ‘Imrân ayat 164, Allah berfirman yang artinya, “...ketika Allah mengutus di antara mereka seorang rasul dari golongan mereka sendiri,...”
Pun bila ditinjau secara terminologi, niscaya kita menemukan bahwa nafs dapat dipahami sebagai ruh, sifat maknawi manusia, dan bentuk manusia secara zahir. Lantas kenapa di sini ditulis “dari diri yang satu” dan bukan dari dua yang berpasangan? Karena suatu hal apabila terdiri dari dua, maka yang satu adalah bias atau prasangka. Dan apabila lebih dari dua, maka akan menimbulkan aneka bias atau prasangka. Sedang manusia tercipta dari satu jenis manusia.[25]
Al-Imâm Muhammad ‘Abduh bertutur, “Nafs wahidah di sini bukan berarti Adam. Karena belahan ayat wa batsta minhumâ rijâlan katsîran wa nisâ’an menggunakan nakirah. Padahal yang dimaksud adalah wa batsta minhumâ jamî’a al-rijâl wa al-nisâ’. Di samping itu, bagaimana mungkin nafs wahidah diartikan sebagai Adam. Sedang khithâb ayat ini ditujukan untuk seluruh bangsa. Pun tak seluruh bangsa mengakui bahwa mereka adalah anak cucu Adam.
Rasyid Ridha menambahkan, “Pendapat sebagian besar mufassir dalam menafsirkan nafs wahidah ialah Adam, tak diambil dari pemahaman teks maupun konteksnya. Akan tetapi berasal dari cerita yang beredar di antara mereka. Yaitu, bahwasanya Adam adalah bapak seluruh manusia.”[26]
Menurut al-Sya’râwî, dalam hal penciptaan manusia, Allah mengasihi segenap manusia. Ini mengapa Tuhan mengejawantahkannya dengan cara memposisikan permasalahan penciptaan manusia dalam koridor teks yang dhannî. Termasuk di dalamnya kasus penciptaan Hawa. Kalau minhâ berarti dari tulang rusuk, sedang eksperimen penciptaan Hawa belum membuktikannya, maka sesuatu hal yang belum bisa dibuktikan tak dapat dijadikan dalil kecuali bagi yang pernah membuktikannya. Hanya saja, Allah menegaskan bahwa setelah Adam, diciptakanlah Hawa.[27] Dengan demikian bisa difahami kalau asal-usul kejadian Hawa bukan dari tubuh Adam, akan tetapi dari unsur genetika yang satu, yakni sebagai sumber kejadian seluruh makhluk hidup.[28]
2. Dalam suatu riwayat, Al-Suddî meriwayatkan dari Abû Shâlih dan Abû Mâlik dari Ibn ‘Abbâs dan dari Murrah dari Ibn Mas’ûd dan dari sekelompok sahabat bahwa:
“Allah SWT mengusir Iblis dari surga dan mengizinkan Adam untuk tinggal di dalamnya. Di dalam surga, Adam merasa kesepian dan terasing karena tidak ada istri yang menemaninya. Untuk itu Allah membuat Adam tertidur dan ketika bangun, ia mendapati seorang perempuan yang telah diciptakan Allah dari tulang rusuknya. Kemudian Adam bertanya kepada Hawa: “Kamu ini siapa?”, Hawa menjawab, “Aku seorang perempuan.” Adam bertanya kembali, “Mengapa kamu diciptakan?” “Untuk menemanimu di surga ini”, jawab Hawa. Mengingat pengetahuan yang telah diberikan oleh Allah SWT kepada Adam, maka para malaikat bertanya padanya, “Siapa nama perempuan itu, Adam?” Adam menjawab: “Hawa Sang Kehidupan.” Para malaikat berkata, “Mengapa Hawa?” “Karena ia diciptakan dari zat yang hidup.””[29]
Salah satu perawi hadits ini adalah al-Suddî al-Shaghîr. Menurut kitab al-Isrâiliyât Fî al-Tafsîr wa al-Hadîts, al-Suddî adalah murid dari Muhammad Ibn al-Sâib al-Kalbî. Al-Kalbî -sebagaimana diceritakan- adalah Saba’i, Kadzdzâb, dan Wadhdhâ’. Maka muridnya –al-Suddî- dinilai demikian halnya.[30] Bahkan al-Imâm al-Suyûthî menyebutkan bahwa riwayat terlemah hadits Ibn Abbâs adalah riwayat al-Kalbî dari Abû Shâlih dari Ibn ‘Abbâs. Dan bila ditambah perawi al-Suddî yang meriwayatkannya dari al-Kalbî, maka silsilah hadits ini bohong.[31]
Riwayat ini makin dipertegas kebohongannya dengan perkataan al-Kalbî –di atas peraduannya ketika sakit- pada muridnya, “Hadits yang kuceritakan dari Abû Shâlih adalah hadits bohong.”[32] Dalam hal ini, maka penulis lebih condong pada satu kesimpulan, jika kisah ini kurangtepat dijadikan dalil pembenar bahwa Hawa diciptakan dari tulang rusuk. Karena ditinjau dari sanad (transmisi), terdapat perawi kadzdzâb yang tak dapat diakui kebenarannya.
Kalaupun kisah dalam hadits ini benar, maka kita perlu meninjau dari redaksi (matn), niscaya kita temukan bahwa di hadits tertera kalimat ‘dari zat yang hidup’. Maka tak dapat dipungkiri bahwa zat yang hidup itu adalah diri manusia yang hidup dan bukan tulang rusuk sebagaimana diceritakan.
3. Diriwayatkan dari Ibn Kuraib dan Musa Ibn Hizâm dari Husain Ibn ‘Ali dari Zâidah dari Maisarah al-Asyja’î dari Abû Hâzim dari Abû Hurairah, “Nabi bersabda, “Saling wasiat mewasiatilah untuk berbuat baik kepada perempuan. Karena mereka itu diciptakan dari tulang rusuk yang bengkok, dan yang paling bengkok dari tulang rusuk adalah bagian atasnya. Jika engkau mencoba meluruskannya maka engkau akan mematahkannya, dan jika engkau membiarkan apa adanya maka ia akan tetap bengkok. Jadi saling wasiat mewasiatilah untuk berbuat baik kepada perempuan.[33]
Dalam Shahîh Muslim, terdapat suatu riwayat dari Abu Bakr Ibn Abî Syaibah dari Husain Ibn ‘Alî dari Zâidah dari Maisarah dari Abû Hâzim dari Abû Hurairah dari Nabi SAW. Nabi bersabda, “Barangsiapa beriman kepada Allah dan hari akhir, apabila dia memberikan kesaksian, maka dia akan berkata yang baik atau diam. Perlakukanlah perempuan dengan baik. Perempuan telah diciptakan dari tulang rusuk, dan yang paling bengkok dari tulang rusuk adalah bagian atasnya. Jika engkau mencoba meluruskannya maka engkau akan mematahkannya, dan jika engkau membiarkan apa adanya maka ia akan tetap bengkok. Jadi perlakukanlah perempuan dengan baik.[34]
Hadits ini kita akui kesahihannya. Hanya saja, sudah selayaknya kita memahami istilah tulang rusuk di sini sebagai ungkapan metaforis (majâzî).[35] Bila kita telaah kembali teks haditsnya, kita memahami bahwa hadits ini menyeru setiap muslim untuk berbuat baik pada perempuan. Baik di awal atau di akhir hadits, kita temukan kalimah istaushû bi al-nisâ’. Niscaya kita mempercayai bahwa interpretasi teks ini mengajak seluruh manusia untuk berlaku sabar, bersikap bijak dan memahami tindak tanduk perempuan. Terlebih dalam pergaulan suami istri di rumah tangga, hadits ini menjadi sedemikian penting demi keutuhan rumah tangga.
Al-Imâm al-Nawawî dalam kitab Shahîh Muslim Bi Syarh al-Nawawî menyampaikan, “Dalam hadits ini, terdapat perintah Rasul untuk bertingkah laku lemah lembut, berakhlak baik, dan bersabar menghadapi perempuan. Dan Rasul menyebutkan bahwa menceraikan mereka merupakan suatu hal yang makruh.”[36]
Sebagaimana dimaksudkan Nabi, hadits tersebut tak mengedepankan aspek penciptaan tulang rusuk. Lihatlah betapa Rasulullah peduli terhadap keutuhan hubungan antar manusia yang satu dan yang lain. Beliau tak menginginkan perpecahan. Tak menginginkan perbedaan dalam martabat. Hanya menginginkan saling pengertian antar umat.
Perbedaan watak antara laki-laki dan perempuan adalah suatu hal yang wajar. Namun perbedaan ini tak berpengaruh pada kesetaraan martabat laki-laki dan perempuan. Perbedaan watak ini saling mendukung mereka dalam memenuhi kewajiban-kewajiban mereka dalam menjalani amanah kehidupan. Pun perbedaan ini sangatlah penting demi stabilitas tujuan diciptakannya manusia sebagai khalîfah fî al-ardh.
Kesimpulan Penulis Terhadap Tiap-Tiap Pembahasan
Dari ketiga pembahasan ayat dan hadits di atas, penulis berkesimpulan bahwa:
1. Ayat yang memaktubkan nafs wahidah tak menerangkan secara jelas bahwa nafs di sini adalah Adam. Karena dalam beberapa kasus, nafs juga berarti jiwa.
2. Interpretasi ayat nafs wahidah yang terkesan mensubordinasikan perempuan dengan dihadirkannya kisah penciptaan Hawa yang mengitarinya, hendaknya ditinjau ulang. Karena pada dasarnya kaum perempuan memiliki martabat yang sama di hadapan Sang Khaliq. Hal ini diperkuat dengan interpretasi kontekstual ayat seperti di bawah ini:
a. Pada awal ayat tertera kalimat yâ ayyuhâ al-nâs yang menunjukkan bahwa Islam tak membedakan ras maupun golongan, termasuk posisi laki-laki dan perempuan.
b. Potongan ayat min nafsin wâhidatin menekankan interpretasi teks bahwa jenis manusia benar-benar memiliki ruh. Interpretasi ini lebih kentara jika dibandingkan dengan interpretasi teks bahwa manusia terbentuk atas jalinan antara laki-laki dan perempuan.
c. Sedang potongan ayat wa khalaqa minhâ dan kedua potongan ayat sebelumnya terang benderang menjelaskan pada kita bahwa laki-laki dan perempuan benar-benar memiliki kesatuan dalam bingkai ruh kemanusiaan.[37]
3. Hadits sahih yang menyebutkan bahwa perempuan diciptakan dari tulang rusuk bersifat metaforis. Bertujuan mendorong laki-laki untuk menghormati istri dan berlemah lembut padanya. Menerimanya apa adanya dan tak mempermasalahkan ketakparipurnaannya.
4. Kisah tentang penciptaan Hawa dari tulang rusuk Adam berasal dari Taurat. Kalaupun terdapat hadits yang berkisah tentang penciptaan Hawa –sebagaimana dijelaskan pada pembahasan kedua- salah satu perawinya yaitu al-Suddî adalah perawi kadzdzâb.
Penutup
Menegakkan sisi kemanusiaan perempuan menjadi sedemikian penting di tengah hingar-bingar gerakan feminisme yang cenderung liar dan tanpa arah. Nilai penting tersebut karena muncul satu asumsi kuat bahwa kaum perempuan hanyalah hewan yang memiliki kecerdasan. Label semacam itu hanya akan mengarah pada stereotip ketakberdayaan wanita. Di samping akan melemahkan semangat mereka dalam menjalankan amanah kehidupan.
Sikap-sikap subordinatif masyarakat terhadap perempuan perlu segera dihapuskan. Karena image-image yang memojokkan perempuan akan menimbulkan tindakan ketidakadilan gender di masyarakat. Seperti terjadinya double burden (peran ganda),[38] subordinasi, stereotype (pelabelan),[39] violence (kekerasan),[40] dan marginalisasi.[41] Ketimpangan tersebut akan teratasi dengan mengadakan pendekatan kepada masyarakat melalui deep dialogue and critical thinking. Penulis yakin, model pendekatan ini akan membentuk persepsi dan opini yang sehat dan jernih terhadap perempuan. Di samping itu, tentu perlu mengadakan gerakan-gerakan pemberdayaan perempuan sebagai upaya memahamkan hak dan kewajiban perempuan secara proporsional sebagaimana diatur oleh agama.
Mengadakan deep dialogue and critical thinking yang penulis maksudkan adalah dengan mengadakan penyuluhan, dialog, seminar, dan lain sebagainya mengenai diskursus gender. Mendudukkan permasalahan diskursus gender yang beredar, menjelaskan, dan memberikan solusi penting yang nyata-nyata harus diselesaikan. Deep dialogue and critical thinking saja tentu tak mencukupi. Akan tetapi kita perlu mengadakan berbagai gerakan pemberdayaan perempuan. Gerakan ini dilaksanakan di berbagai lini, politik, ekonomi, sosial, dan budaya. Karena salah satu stereotip yang muncul atas perempuan adalah ‘perempuan tak berdaya’.
Sungguh, penulis dalam tulisan ini tak bermaksud mendukung sepenuhnya semangat emansipatoris yang didengungkan oleh kaum feminis. Tak semua karya mereka kita terima dengan tangan terbuka. Perlu kita cerna satu persatu. Ada yang sebagian layak kita apresiasi. Dan sebagian yang lain layak kita kritisi. Menyalahkan spirit emansipasi mereka secara sepihak juga bukanlah hal yang benar. Karena tujuan mereka –dengan semangat emansipasi mereka ini- menginginkan perempuan tak diinjak-injak oleh pencitraan luput yang beredar di masyarakat bahwa perempuan adalah kanca wingking laki-laki dan perempuan hanyalah makhluk yang lemah.
Tulisan ini tak bertujuan pula untuk merendahkan kaum perempuan. Tentunya tiap pribadi memiliki ukurannya masing-masing. Penulis sendiri sepakat dengan prakata Prof. Dr. Muhgah Ghâlib Abdurrahman, salah seorang dosen tafsir al-Azhar yang menyatakan bahwa perempuan ideal adalah perempuan yang mengetahui kemampuan dan ukurannya.
Bagi Anda yang merasa mampu membagi waktu antara keluarga dan karir, menyeimbangkan tenaga, materi dan fikiran antara keluarga dan peran Anda di masyarakat, silakan mengembangkan diri Anda di medan yang Anda inginkan. Dan membuktikan betapa berdayanya perempuan. Sedang bagi Anda yang merasa kurang mampu, silakan menggandrungi dunia rumah tangga. Karena siapa tahu, anak Anda kelak yang lebih bergerak dan berperan di masyarakat. Di samping itu, penulis berpendapat bahwa Anda lebih mengetahui ukuran Anda.
Suatu data penelitian mampu mematahkan semangat emansipasi yang menghendaki perempuan lebih baik berperan di masyarakat. Dalam salah satu artikel yang berjudul “The Latest Status Symbol”[42] mengatakan bahwa simbol status perempuan terkini bukanlah desain baju, atau menjadi direktris sebuah perusahaan besar, atau memiliki BMW dan mercy di garasi, akan tetapi simbol status perempuan kini adalah “Menjadi Ibu yang ada di dapur.
Sebagaimana dikutip dalam koran tersebut, penulis artikel tersebut menjelaskan, “In many communities mothers who stay home to rise their children have become fashionable again. That having Mom at home has become a new kind of luxury that few families can afford.”[43]
Dalam suatu survey yang terjadi pada tahun 1995 menggambarkan bahwa sekitar 38% dari kaum ibu lebih senang bersama anak-anaknya di rumah. Jumlah ini makin meningkat. Sepuluh tahun kemudian tepatnya tahun 2005, jumlah prosentase ini meningkat menjadi sebesar 56%. Bagaimana dengan Anda? Dalam kesempatan ini, penulis merasa tergerak dengan pesan yang disampaikan beberapa penulis dalam bukunya untuk Anda kaum perempuan, “Jika kau kira dengan satu sayap aku akan terkoyak maka camkanlah dengan sebelah sayap itu akan kujelajah gunung, ombak-ombak samudera dan gemintang di angkasa.”[44]
“Sungguh, perempuan tercipta untuk memenuhi celah-celah kecil kehidupan. Dia ibarat jerami yang diletakkan di antara bilangan bejana kaca di sebuah kotak. Jerami ini tak layak dijual. Tersebab jerami ada untuk menjaga bejana kaca dari kerusakan.”[45] Wallâhu a’lamu bi al-Shawâb.
DAFTAR PUSAKA
1. Abu Sa’dullah Muhammad Ibn Ahmad al-Anshori al-Qurthubi, al-Jâmi’ Li Ahkâm al-Qur’ân, Vol. 03, Dâr al-Hadîts, Kairo, 2002.
2. Abu al-Qâsim Jârullah Mahmûd Ibn ‘Umar al-Zamakhsyârî al-Khawârizmî, al-Kasysyâf ‘An Haqâiq al-Tanzîl wa ‘Uyûn al-Aqâwîl Fî Wujûh al-Ta’wîl, Vol.1, Maktabah Misr, Kairo.
3. Al-Hâfidh Ibn Katsîr, Tafsîr al-Qur’ân al-‘Adhîm, Vol.02, Dâr al-Hadîts, Kairo, 2002.
4. Al-Imâm Fakhruddîn Muhammad Ibn ‘Umar Ibn al-Husain Ibn al-Hasan Ibn ‘Alî al-Tamîmî al-Bakrî al-Râzî al-Syâfi’î, al-Tafsîr al-Kabîr/ Mafâtîh al-Ghaib, Vol. 05, al-Maktabah al-Taufîqiyah, Kairo, 2003.
5. Abu Ja’far Muhammad Ibn Jarîr al-Thabarî, Tafsîr al-Thabarî, Vol.03, al-Maktabah al-Taufîqiyah, Kairo, 2004.
6. Abû al-Fadhl Syihâbuddin al-Sayyid Mahmûd al-Alûsî al-Baghdâdî, Rûh al-Ma’ânî, Vol. 02, Dâr al-Hadîts, Kairo.
7. Imâduddîn Abu al-Fidâ’ Ismâ’îl Ibn ‘Amr Ibn Katsîr, Qishash al-Anbiyâ’, Dâr al-Salâm, Kairo, Mesir, 2002.
8. Muhammad Rasyid Ridha, Tafsîr al-Manar, Kairo, al-Maktabah al-Taufiqiyah, 1367 H.
9. Sayyid Quthub, Fî Dzilâl al-Qur’an, Jil. 4, edisi no. 7 dan no. 1, Beirut, Dâr al-Syurûq, 1398 H/1974.
10. Wihbah al-Zuhailî, al-Tafsîr al-Munîr, Vol. 02, Maktabah Dâr El-Fikr, Damaskus, 2005.
11. M. Quraish Shihab, Tafsîr al-Mishbâh (Pesan, Kesan dan Keserasian al-Qur’an), Vol.II, Penerbit Lentera Hati, Jakarta, 2000.
12. Al-Imâm al-Hâfidh Ahmad Ibn ‘Alî Ibn Hajar al-‘Asqalânî, Fath al-Bârî Bi Syarh Shahih al-Bukhârî, Vol. 06, Maktabah Dâr al-Hadîts, Kairo, 1998.
13. Al-Imâm Muhyyiddîn Abû Zakariâ Yahyâ Ibn Syaraf al-Nawawî, Shahîh Muslim Bi Syarh al-Nawawî, Vol. 05, Maktabah Dâr al-Manâr, Kairo, 2003.
14. Muhammad Husain al-Dzahabî, al-Isrâiliyât Fî al-Tafsîr wa al-Hadîts, Maktabah Wahbah, Kairo, 2004.
15. Dr. Muhammad Ibn Muhammad Abû Syahibah, al-Isrâiliyât wa al-Maudhû’ât Fî Kutub al-Tafsîr, Maktabah al-Sunnah, Kairo, 1408 H.
16. M. Quraish Shihab, Membumikan al-Qur’an, Penerbit Mizan, Bandung, 1994.
17. Mushthafa al-Sibâ’î, al-Mar’ah Baina al-Fiqh wa al-Qânûn, Maktabah Dâr al-Salâm, Kairo, Mesir, 2003.
18. Al-Bahî al-Khûlî, al-Islâm wa Qadhâyâ al-Mar’ah al-Muâshirah, Maktabah Dâr el-Turâts, Kairo, 1984.
19. Su’âd Ibrâhîm Shâlih, Qadhâyâ al-Mar’ah al-Mu’âshirah, Maktabah Madbouly, Kairo, 2008.
20. Nasaruddin Umar, Kudrat Wanita dalam Islam, Sister In Islam, Selangor, 1959.
21. Fatimah Umar Nasif, Hak dan Kewajiban Perempuan dalam Islam, Cendekia Sentra Muslim, Jakarta, 1999.
22. Nasaruddin Umar, Argumen Kesetaraan Jender, Perspektif al-Qur’an, Paramadina, Jakarta, 2001.
23. PP. Fatayat Nahdhatul ‘Ulama, Modul Analisis Gender, Tim LKP2 PP Fatayat NU dan The Asia Foundation, Jakarta, 2003.
24. Sayed Siddîq Abdul Fattâh, Rawâi’ Min Aqwâl al-Falâsifah wa al-‘Udhamâ’, Maktabah Madbouly, Kairo, 1999.
25. Asma Nadia, Catatan Hari Seorang Istri, PT. Lingkar Pena Kreativa, Depok, 2008.
26. Slamet Sholeh, Cairo Cairo, KHY Design & Graphic, Kairo, 2008.
[1] Subordinasi adalah kenyataan di masyarakat yang mengetengahkan bahwa perempuan kerap kali mendapat kedudukan sebagai bawahan laki-laki. Perempuan dianggap sebagai jajaran kedua setelah laki-laki karena kedudukannya dianggap tidak sedemikian penting atau sebagai pelengkap semata. Sedang terma gender di dalam buku Women’s Studies Encyclopedia berarti suatu konsep kultural yang berupaya membuat pembedaan dalam hal peran, perilaku, mental, dan karakteristik emosional antara laki-laki dan perempuan yang berkembang di masyarakat. Gender berbeda dengan seks. Seks merupakan kodrat yang telah ditetapkan Tuhan terhadap perempuan dari aspek biologis seperti perbedaan komposisi kimia dan hormon dalam tubuh, aspek reproduksi, anatomi fisik, dan karakteristik biologis lainnya. Ketidakadilan gender berarti suatu sikap diskriminatif terhadap perempuan yang berdasar pada perbedaan gender antara laki-laki dan perempuan. Ironisnya sikap diskriminatif ini menimpa perempuan. Untuk lebih jelasnya, lihat; PP. Fatayat Nahdhatul ‘Ulama, Modul Analisis Gender, Tim LKP2 PP Fatayat NU dan The Asia Foundation, Jakarta, 2003. hal. 57-63.
[2] Mushthafa al-Sibâ’î, al-Mar’ah Baina al-Fiqh wa al-Qânûn, Maktabah Dâr al-Salâm, Kairo, Mesir, 2003, hal. 142
[3] Sayyid Shiddîq Abdul Fattâh, Rawâi’ Min Aqwâl al-Falâsifah wa al-‘Uzhamâ’, Maktabah Madbouly, Kairo, 1999, hal. 27
[4] Lihat: al-Hâfizh ‘Imâduddîn Abû al-Fidâ’ Ismâ’îl Ibn ‘Umar Ibn Katsîr, Qishash al-Anbiyâ’, Dâr al-Salâm, Kairo, Mesir, 2002, hal. 21. Lihat: al-Hâfizh Ibn Katsîr, Tafsîr al-Qur’ân al-‘Adhîm, Vol.01, Dâr al-Hadîts, Kairo, 2002, hal. 191.
[5] Lihat : al-Imâm al-Hâfizh Ahmad Ibn ‘Alî Ibn Hajar al-‘Asqalânî, Fath al-Bârî Bi Syarh Shahih al-Bukhârî, Vol. 06, Maktabah Dâr al-Hadîts, Kairo, 1998, hal. 412.
[6] Lihat: Abû Sa’dullah Muhammad Ibn Ahmad al-Anshori al-Qurthubî, al-Jâmi’ Li Ahkâm al-Qur’ân, Vol. 03, Dâr al-Hadîts, Kairo, 2002, hal. 06.
[7] Lihat: Abû al-Qâsim Jârullah Mahmûd Ibn ‘Umar al-Zamakhsyarî al-Khawârizmî, al-Kasysyâf ‘An Haqâiq al-Tanzîl wa ‘Uyûn al-Aqâwîl Fî Wujûh al-Ta’wîl, Vol.1, Maktabah Misr, Kairo, hal. 405.
[8] Lihat: al-Hâfizh Ibn Katsîr, Tafsîr al-Qur’ân al-‘Adhîm, Vol.02, Dâr al-Hadîts, Kairo, 2002, hal. 229.
[9] Lihat: al-Imâm Fakhruddîn Muhammad Ibn ‘Umar Ibn al-Husain Ibn al-Hasan Ibn ‘Alî al-Tamîmî al-Bakrî al-Râzî al-Syâfi’î, al-Tafsîr al-Kabîr/ Mafâtîh al-Ghaib, Vol. 05, al-Maktabah al-Taufîqiyah, Kairo, 2003, hal. 137.
[10] Lihat: Abû Ja’far Muhammad Ibn Jarîr al-Thabarî, Tafsîr al-Thabarî, Vol.03, al-Maktabah al-Taufîqiyah, Kairo, 2004, hal. 233.
[11] Lihat: Abû al-Fadhal Syihâbuddîn al-Sayyid Mahmûd al-Alûsî al-Baghdâdî, Rûh al-Ma’ânî, Vol. 02, Dâr al-Hadîts, Kairo, hal.541.
[12] Lihat: Wihbah al-Zuhailî, al-Tafsîr al-Munîr, Vol. 02, Maktabah Dâr El-Fikr, Damaskus, 2005, hal. 555.
[13] Lihat: al-Syaikh Mutawallî al-Sya’râwî, Tafsîr al-Sya’râwî, Vol. 04, Akhbâr al-Yaum, Kairo, hal.1995-1996.
[14] Lihat: Muhammad Rasyîd Ridhâ, Tafsîr Al-Manâr, Vol. 04, Kairo, al-Maktabah al-Taufîqiyah, 1367 H, hal 277.
[15] Lihat: al-Bahî al-Khûlî, al-Islâm wa Qadhâyâ al-Mar’ah al-Muâshirah, Maktabah Dâr el-Turâts, Kairo, 1984, hal. 20.
[16] Lihat: M. Quraish Shihab, Tafsîr al-Mishbâh (Pesan, Kesan dan Keserasian al-Qur’an), Vol.II, Penerbit Lentera Hati, Jakarta, 2000, hal. 189. Lihat juga: M. Quraish Shihab, Membumikan al-Qur’an, Penerbit Mizan, Bandung, 1994, hal. 270-272.
[17] Lihat: Su’âd Ibrâhîm Shâlih, Qadhâyâ al-Mar’ah al-Mu’âshirah, Maktabah Madbouly, Kairo, 2008, hal. 197.
[18] Lihat: Nasaruddin Umar, Kudrat Wanita dalam Islam, Sister In Islam, Selangor, 1959, hal.13.
[19] Lihat: Fatimah Umar Nasif, Hak dan Kewajiban Perempuan dalam Islam, Cendekia Sentra Muslim, Jakarta, 1999, hal. 72.
[20] Lihat: Al-Imâm Fakhruddîn Muhammad Ibn ‘Umar Ibn al-Husain Ibn al-Hasan Ibn ‘Alî al-Tamîmî al-Bakrî al-Râzî al-Syâfi’î, op. cit., hal. 137.
[21] Penjelasan tentang hadits ini lebih rinci akan dijelaskan pada pembahasan ketiga.
[22] Lihat: al-Hâfizh Ibn Katsîr, op. cit., Vol.01, hal. 191.
[23] Lihat: M. Quraish Shihab, op. cit., hal 314-315.
[24] Lihat: Al-Imâm Fakhruddîn Muhammad Ibn ‘Umar Ibn al-Husain Ibn al-Hasan Ibn ‘Alî al-Tamîmî al-Bakrî al-Râzî al-Syâfi’î, op. cit., Vol. 05, hal. 137.
[25] Lihat: al-Syaikh Mutawallî al-Sya’râwî, op. cit., Vol.04, hal. 1996.
[26] Lihat: Al-Imâm Fakhruddîn Muhammad ibn ‘Umar Ibn al-Husain ibn al-Hasan ibn ‘Alî al-Tamîmî al-Bakrî al-Râzî al-Syâfi’î, op. cit., Vol. 05, hal. 137.
[27] Lihat: al-Syaikh Mutawallî al-Sya’râwî, op. cit., Vol. 04, hal. 1995.
[28] Lihat. Nasaruddin Umar, Argumen Kesetaraan Jender, Perspektif al-Qur’an, Paramadina, Jakarta, 2001, hal. 236-242. Lihat juga; PP. Fatayat Nahdhatul ‘Ulama, Modul Analisis Gender, Tim LKP2 PP Fatayat NU dan The Asia Foundation, Jakarta, 2003. hal. 114-115.
[29] Lihat: al-Hâfizh Imâduddîn Abu al-Fidâ’ Ismâ’îl Ibn ‘Umar Ibn Katsîr, Qishash al-Anbiyâ’, Dâr al-Salâm, Kairo, Mesir, 2002, hal. 21. Lihat: al-Hâfizh Ibn Katsîr, Tafsîr al-Qur’ân al-‘Azhîm, Vol.01, Dâr al-Hadîts, Kairo, 2002, hal. 191.
[30] Bahkan dalam buku al-Isrâiliyât wa al-Maudhû’ât Fî Kutub al-Tafsîr, di samping al-Suddî dinilai memiliki kemiripan dengan gurunya dalam periwayatan dha’if. Beliau juga lebih dianggap lebih dha’if dalam periwayatan dibandingkan gurunya. Untuk lebih jelasnya, lihat : Dr. Muhammad Ibn Muhammad Abû Syahibah, al-Isrâiliyât wa al-Maudhû’ât Fî Kutub al-Tafsîr, Maktabah al-Sunnah, Kairo, 1408, hal. 151.
[31] Lihat: Muhammad Husain al-Dzahabî, al-Isrâiliyât Fî al-Tafsîr wa al-Hadîts, Maktabah Wahbah, Kairo, 2004, hal. 92-93.
[32] Lihat: Dr. Muhammad Ibn Muhammad Abû Syahibah, al-Isrâiliyât wa al-Maudhû’ât Fî Kutub al-Tafsîr, Maktabah al-Sunnah, Kairo, hal. 151.
[33] Lihat : al-Imâm al-Hâfizh Ahmad Ibn ‘Alî Ibn Hajar al-‘Asqalânî, Fath al-Bârî Bi Syarh Shahih al-Bukhârî, Vol. 06, Maktabah Dâr al-Hadîts, Kairo, 1998, hal. 412.
[34] Lihat : al-Imâm Muhyyiddîn Abû Zakariâ Yahyâ Ibn Syaraf al-Nawawî, Shahîh Muslim Bi Syarh al-Nawawî, Vol. 05, Maktabah Dâr al-Manâr, Kairo, 2003, hal. 46.
[35] Ungkapan metaforis ini senada dengan yang disampaikan oleh Quraish Shihab dalam bukunya Membumikan al-Qur’an, “Tulang rusuk yang bengkok harus dipahami dalam pengertian majâzî (kiasan), dalam arti bahwa hadits tersebut memperingatkan para lelaki agar menghadapi perempuan dengan bijaksana. Karena ada sifat, karakter, dan kecenderungan mereka yang tidak sama dengan lelaki, hal mana bila tidak disadari akan dapat mengantar kaum lelaki untuk bersikap tidak wajar. Mereka tidak akan mampu mengubah karakter dan sifat bawaan perempuan. Kalaupun mereka berusaha akibatnya akan fatal, sebagaimana fatalnya meluruskan tulang rusuk yang bengkok.” Selengkapnya, lihat: M. Quraish Shihab, Membumikan al-Qur’an, Penerbit Mizan, Bandung, 1994, hal. 270-272.
[36] Lihat : al-Imâm Muhyyiddîn Abû Zakariâ Yahyâ Ibn Syaraf al-Nawawî, op. cit., Vol. 05, hal. 46.
[37] Lihat: al-Bahî al-Khûlî, op. cit., hal. 21.
[38] Double Burden (peran ganda) ialah adanya dua beban pekerjaan bahkan lebih yang harus diemban oleh perempuan. Untuk lebih lengkapnya, silakan membaca: PP. Fatayat Nahdhatul ‘Ulama, Modul Analisis Gender, Tim LKP2 PP Fatayat NU dan The Asia Foundation, Jakarta, 2003, hal. 59.
[39] Stereotype (pelabelan) ialah label-lebel negatif yang diberikan masyarakat kepada perempuan, karena budaya di dalam masyarakat kita, pelabelan atas dasar seksualitas masih berlaku. Selengkapnya, silakan membaca: PP. Fatayat Nahdhatul ‘Ulama, Modul Analisis Gender, Tim LKP2 PP Fatayat NU dan The Asia Foundation, Jakarta, 2003, hal. 59-60.
[40] Violence (kekerasan) ialah suatu tindakan yang menyakitkan atau tindakan penyerangan yang menimbulkan luka, trauma dan penderitaan yang berkepanjangan terhadap korban. Selengkapnya, silakan membaca: PP. Fatayat Nahdhatul ‘Ulama, Modul Analisis Gender, Tim LKP2 PP Fatayat NU dan The Asia Foundation, Jakarta, 2003, hal. 60.
[41] Marginalisasi (pemiskinan) ialah pemiskinan terhadap perempuan yang terjadi di tempat kerja, dalam rumah tangga, masyarakat, bahkan dalam negara. Selengkapnya, silakan membaca: PP. Fatayat Nahdhatul ‘Ulama, Modul Analisis Gender, Tim LKP2 PP Fatayat NU dan The Asia Foundation, Jakarta, 2003, hal. 63.
[42] Artikel tersebut terdapat dalam koran Wall Street Journal
[43] Slamet Sholeh, Cairo Cairo, KHY Design & Graphic, Kairo, 2008, hal. 78-90
[44] Lihat. Asma Nadia, Catatan Hari Seorang Istri, PT. Lingkar Pena Kreativa, Depok, 2008, hal. 45.
[45] Lihat. Sayed Siddîq Abdul Fattâh, op. cit., hal. 31.
© Blogger template Shiny by Ourblogtemplates.com 2008
Back to TOP
